اجتماع الحكمین التكلیفیین

موضوع إجتماع الحکمین التکلیفیین من المباحث التي اختلف الاصولیون علی جوازه واستحالته، مثل اجتماع الوجوب والحرمة الذي یعبر عنه باجتماع المتضادین، أو إجتماع الوجوب مع وجوبٍ آخر الذي یعبر عنه باجتماع المتماثلین، أو إجتماع الوجوب مع الإستحباب أو الکراهة و ما إلی ذلک، فهل یجوز إجتماع الحکمین التكليفيين على موضوع واحد أو لا؟

التعریف بالموضوع

وهو اجتماع حكمين تكليفيين على موضوع واحد، سواء أكانا متضادين أو متماثلين، مع اتحاد المكلّف والحيثية المكلَّف بها وزمان الامتثال. وهذا هو القدر المسلَّم من مسألة اجتماع الحكمين وأمّا الحكمان الوضعيان فليسا منظورين في كلمات الأعلام؛ لأ نّهما ليسا على نسق واحد، فقد يجتمعان وقد لايجتمعان، كما يأتي بيانه لاحقا.

السابقة التأريخية

يبدو أنّ مسألة استحالة اجتماع الحكمين لم تكن مطروحة لدى قدماء الأصوليين، إلى أواسط القرن الخامس الهجري عندما تحدّث السيد المرتضى عن التضاد بين الأحكام، ثمّ جاء بعده شمس الدين السرخسي الذي كان أكثر وضوحا منه، عندما صرّح باستحالة تضمن شيء واحد لحكمين متضادين. وتطورت هذه الفكرة، وأخذت تتفاعل في الأوساط العلمية، وكثر الكلام عن كيفية التخلص من محذورها في مناسبات مختلفة ومسائل متعددة كمسألة التعارض والتزاحم، واجتماع الأمر والنهي، واجتماع الحكم الظاهري والواقعي. ولم تكن هذه الفكرة بعيدة عن أفكار المتقدمين، كيف وهي من البديهيات التي لايختلف فيها اثنان، ولعلّ عدم تعرضهم لها لأنّها ـ باعتقادهم ـ كسائر المسائل الأخرى، التي لم يجدوا ضرورة لطرحها أو الإشارة إليها في ذلك الزمان.

الألفاظ ذات الصلة

تداخل الأسباب والمسببات:

وهي عبارة عن صيرورة الأسباب والمسببات المتعددة كالسبب والمسبب الواحد، كما لو قيل: إذا نمت فتوضأ، وإذا بلتَ فتوضأ، فإنّه لايجب على المكلّف إلاّ وضوء واحد؛ بناءً على التداخل، ووضوءان؛ بناءً على عدم التداخل.

تحریر محل النزاع والحکم علیه

ويقع البحث في أمور: الأمر الأول: التنافي بين الأحكام التكليفية الواقعية لا خلاف بين طوائف المسلمين ـ إلاّ من شذ منهم ـ في امتناع اجتماع حكمين تكليفيين في متعلق واحد. واستدلّ له بعض علماء الجمهور بقوله تعالى: «لاَيُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا». وهذا الدليل إنّما يتناسب مع عدم إمكان الجمع بين الوجوب والحرمة، دون اجتماعهما مع غيرهما كاجتماع الوجوب مع الإباحة، أو الحرمة والكراهة؛ لإمكان الجمع بين متعلقيهما. ومن هنا فقد أكّد المحقّق النائيني على أنّ عدم الاجتماع لا دليل عليه من الشرع، بل لابدّ من الاستدلال له من العقل. والمعروف بينهم أنّ سبب عدم الاجتماع هو التضاد بين الأحكام التكليفية، بل اعتبر ذلك بعضهم من المسلّمات بل من البديهيات. وهذا التضاد كما هو موجود بين الوجوب والحرمة موجود بين سائر الأحكام الأخرى، وإنّما خصّهما بعضهم بالذكر لشدة التضاد بينهما، فإنّه كما لايجتمع الوجوب مع الحرمة لايجتمع مع الاستحباب؛ لأنّ في الوجوب مصلحة ملزمة وفي الاستحباب مصلحة غير ملزمة، وهكذا بالنسبة للحرمة والاستحباب وغيرهما من أحكام. وما يتراءى من اجتماع بعض الأحكام، كالوجوب والاستحباب، فهو لكونهما حكمين لجهتين لكلّ منهما حكمها، كإطاعة الوالدين الواجبة المجتمعة مع إجابة الصديق المستحبة في فعل واحد، فهما من قبيل حرمة النظر إلى الأجنبية في الصلاة الواجبة، فإنّ متعلق التحريم فيها هو النظر، ومتعلق الوجوب الصلاة، وهو ليس من الاجتماع المحال. وفي مقابل ذلك ذهب جماعة من الأعلام إلى عدم صحة الاستدلال بالتضاد على عدم اجتماع الأحكام، كالمحقّق الأصفهاني والإمام الخميني؛ لعدم انطباق تعريف المتضادين عليها؛ لأنّ المتضادين عبارة عن الوجودين المتعاقبين على موضوع واحد بينهما غاية الاختلاف، من دون توقف تعقل أحدهما على الآخر. وهما بهذا المعنى لايصدقان على الأحكام التكليفية الخمسة. وقد بيَّن الإمام الخميني سبب عدم انطباق التعريف من وجهة نظره، حيث قال: «إنّ التعريف المذكور لاينطبق على الأحكام، أمّا على القول المختار بأنّ الأحكام عبارة مثلاً عن البعث والزجر المنشئين بالآلات والأدوات فواضح جدا؛ لأنّ البعث والزجر بالهيئة الدالة عليهما إنّما هو بالمواضعة والاعتبار، وهما ليسا من الأمور الوجودية الحالّة في موضوعها الخارجي، بل أمور اعتبارية عقلائية، وهم يرون البعث بالهيئة مكان البعث التكويني، لكن بحسب الوضع والاعتبار القائمين بنفس المعتبر قياما صدوريا. وأمّا على القول بكونها عبارة عن الإرادات أو عن الإرادات المظهرة فكذلك أيضا؛ لأنّ الشرط كون الأمرين الوجوديين الداخلين تحت جنس قريب، وعليه لابدّ أن يكونا نوعين مستقلين، مع أنّ إرادة البعث والزجر داخلتان تحت نوع واحد، ومعه كيف تصيران متضادتين... فإنّ الإرادات ليست أنواعا مختلفة تحت جنس قريب، أمّا الواجب والمستحب، وكذا الحرام والمكروه فواضح؛ لأنّ الإرادة الوجوبية والاستحبابية مشتركتان في حقيقة الإرادة ومتميزتان بالشدة والضعف، فإذا أدرك المولى مصلحة ملزمة تتعلق بها الإرادة الشديدة وينتزع منها الوجوب، أو أدرك مصلحة غير ملزمة تتعلق بها الإرادة لا بنحو الشدة، بل بنحو يستظهر منها الترخيص في الترك وينتزع منها الاستحباب، وقس عليهما الحرام والمكروه ...». ولكن يبقى هنا سؤال حول سبب الامتناع إذا لم يكن هو التضاد؟ حيث أجاب عليه الإمام الخميني بقوله: «إنّه بناءً على القول بكون الأحكام أمورا اعتبارية فسرُّ عدم اجتماع الوجوب والحرمة هو لغوية الجعلين غير الجامعين، بل امتناع جعلهما لغرض الانبعاث؛ لأنّ المكلّف لايقدر على امتثالهما، وكذا على القول بكونهما عبارة عن الإرادات؛ لامتناع تعلق الإرادة بالبعث إلى العمل والزجر عن الفعل [فهو من قبيل] تعلق الإرادة بالطيران إلى الهواء، فعدم الاجتماع أعمّ من التضاد». هذا بالنسبة إلى سبب الامتناع، وأمّا المرحلة التي يمتنع فيها الاجتماع من مراحل الحكم التكليفي ـ التي هي المصلحة والاقتضاء والإنشاء، والفعلية والتنجز ـ فقد اختلف الأصوليون فيها، فمنهم من ذهب إلى امتناع الاجتماع في جميعها، ومنهم من حصره ببعضها، ويتضح ذلك من خلال استعراضنا لهذه المراحل، وذلك كما يلي:

1 ـ مرحلة المصلحة والاقتضاء

وهي المرحلة التي تبتني على أساسها الأحكام التكليفية. وقد نفى بعض حصول التضاد بينها في هذه المرحلة؛ لإمكان أن يكون الشيء ذا مصلحة ومفسدة في آن واحد. بينما أكّد بعض آخر على حصوله في هذه المرحلة، إذ ليس المراد مجرد كون الشيء ذا مصلحة أو مفسدة، بل المراد أن يكون أحدهما غالبا والآخر مغلوبا، فلا يكون الفعل محرّما مثلاً إلاّ إذا كانت مفسدته غالبة على مصلحته، ولايكون واجبا إلاّ إذا كانت مصلحته غالبة على مفسدته.

2 ـ مرحلة الإنشاء والجعل

وهي مرحلة جعل القانون وتشريعه. والمعروف إمكان اجتماع الأحكام فيها؛ فإنّ الجعل والإنشاء لايخرجان عن الاعتبار، وهو خفيف المؤونة يمكن إنشاء الأحكام فيه بصور مختلفة؛ إذ لاتنافي في الاعتبارات لو جردت عن ملاكاتها؛ لأنّ التضاد إنّما يطرأ على الموجودات التكوينية الخارجية كالسواد والبياض؛ خلافا للأمور الاعتبارية التي لا واقع لها سوى اعتبارها. وأورد عليه بأنّ هذا الكلام لايمكن قبوله بناءً على تفسير المشهور للإنشاء بإيجاد المعنى باللفظ واستعماله بقصد تحقق الاعتبار العقلائي، إذ لايمكن تحصيل هذا الاعتبار بعد اعتقاد العقلاء عدم إمكان الاجتماع. نعم، لو أخذنا بالتفاسير الأخرى للإنشاء التي لم يلحظ فيها الاعتبار العقلائي صحّ القول بإمكان اعتبار أحكام متضادة في شيء واحد؛ لكون الإنشاء حينئذٍ خفيف المؤونة. ولابدَّ من الإشارة إلى أنّ ما يظهر من بعض، كالسيد الخوئي من نفي التضاد بين الأحكام فإنّه ناظر إلى هذه المرحلة بالخصوص؛ لاعترافه بالتضاد في مراحلها الأخرى؛ فهو وإن أكّد في موضع من كلامه على: «أنّ حديث تضاد الأحكام بعضها مع بعضها الآخر في نفسها، وإن كان أمرا معروفا بين الأصحاب قديما وحديثا، إلاّ أ نّه ممّا لا أصل له؛ وذلك لما حققناه من أنّ الأحكام الشرعية أمور اعتبارية، فلا واقع لها ماعدا اعتبار من بيده الاعتبار». لكنَّه نبّه في موضع آخر منه على أنّ: «المضادة بين الأحكام من ناحيتين: الأولى: من جهة المبدأ ... الثانية: ومن جهة المنتهى...».

3 ـ مرحلة الفعلية والبعث

وهي مرحلة بعث المكلّف أو زجره عن القيام بالفعل مع عدم وصول التكليف إليه بحجّة معتبرة. وقد عبَّر بعضهم عن هذه المرحلة بمرحلة الإرادة والكراهة. وفي هذه المرحلة اختار جماعة عدم إمكان الاجتماع أيضا؛ إذ مع امتناع اجتماع الإرادة والكراهة على شيء واحد لايمكن اجتماع البعث والزجر الناشئين منهما؛ لعدم إمكان أن يكون الشيء محبوبا ومبغوضا في آن واحد، فلا يكون واجبا إلاّ إذا كان محبوبا، ولايكون محرّما إلاّ إذا كان مبغوضا، بناءً على مذهب العدلية في هذا المجال. وخالف في ذلك جماعة منهم المحقّق الأصفهاني مدّعيا عدم التضاد بينهما؛ لأنّ التضاد من الأوصاف الخارجية العارضة للأمور العينية كالسواد والبياض، وليست الإرادة والكراهة كذلك؛ لأ نّها من الأمور النفسانية العارضة على النفس؛ فلا تضاد بينهما، لا من ناحية الموضوع الذي هو النفس، ولا من ناحية المتعلق الذي هو الأفعال. أمّا من ناحية الموضوع؛ فلأنّ النفس حقيقة مجردة قابلة لاجتماع إرادات وكراهات مع تعدّد المراد، وكذا مع اتحاده؛ لأنّ المتعلق لا تأثير له في ماهية الإرادة والكراهة، وإنّما هو مؤثر في تشخيصها وإبرازها، فلا يحصل التضاد والتباعد بين الإرادة والكراهة لمجرد تعدد المراد؛ لعدم طرد ما يوجب انقلاب ماهيتهما وتبدلهما إلى متضادين بعد أن كانتا ملتئمتين مجتمعتين في صورة التعدد، فليس للمراد دور إلاّ في تشخيص الماهية، ولا تأثير له في قوامها وحقيقتها، وعدم اجتماعهما ليس للتضاد بين ماهيتهما، بل قد يكون لأسباب أخرى، كعدم قدرة النفس على الجمع بينهما. هذا بلحاظ الموضوع، وأمّا بلحاظ المتعلق فلا تضاد بينهما أيضا؛ إذ ليس متعلقهما الفعل الخارجي، بل هو الوجود الفرضي العنواني، وما كان في أفق النفس يستحيل تقومه بخارجها، وإلاّ لزم انقلاب ما في النفس إلى الخارج، مع أ نّه قد يحصل الشوق والإرادة إلى شيء لا وجود له خارجا، فليست الإرادة والكراهة من أوصاف الفعل الخارجي حتى يمكن اتصافهما بالتضاد. ولكي تقف على كلام المحقّق الأصفهاني بنفسك لا بأس بنقل عبارته في هذا المجال، حيث قال: «لا مانع من اجتماع إرادات [متعددة] وكراهات كذلك في زمان واحد؛ لبساطة النفس وتجردها، فلا تضيق النفس عن قبول إرادات متعددة أو كراهات كذلك في زمان واحد. لايقال: الوجدان شاهد على قيام إرادات متعلقة بأمور متعددة لا بأمر واحد، وكذلك قيام الإرادة والكراهة بالإضافة إلى أمرين، لا بالنسبة إلى أمر واحد. لأنا نقول: متعلق الإرادة مشخِّص فردها لا مقوّم طبيعتها وحقيقتها، والعبرة في التضاد والتماثل بنفس الحقيقة، والتشخص تشخص المتضادين والمتماثلين، موجودان من حقيقة واحدة متماثلان، ووجودان من حقيقتين بينهما غاية البعد والخلاف متضادان، والمتعلق أجنبي عن الحقيقة. والغرض عدم لزوم اجتماع الضدين والمثلين بالنسبة إلى موضوع النفس لا عدم محذور آخر أحيانا، هذا حالهما من حيث الموضوع. وأمّا من حيث المتعلق فنقول: لا ريب أنّ الشوق المطلق ـ مثلاً ـ لايوجد في النفس، بل يوجد متشخصا بمتعلقه، ويستحيل أن يكون الخارج عن أفق النفس مشخّصا لما في أُفق النفس، وإلاّ لزم إمّا كون الحركات الأينية والوضعية القائمة بالجسم نفسانية، أو كون الإرادة النفسانية من عوارض الجسم، خصوصا في الإرادة التشريعية، فإنّه كيف يعقل أن تكون الحركات القائمة بالمكلّف مشخّصة لإرادة المولى؟!... مضافا إلى أنّ طبيعة الشوق ـ بما هو شوق ـ لاتتعلق إلاّ بالحاصل من وجه والمفقود من وجه؛ إذ الحاصل من جميع الجهات لا جهة فقدان له كي تشتاق إليه النفس، والمفقود من جميع الجهات لا ثبوت له بوجه كي يتعلق به الشوق، فلابدّ من حصوله بوجوده العنواني الفرضي ليتقوّم به الشوق، ولابدّ من فقدانه بحسب وجوده التحقيقي كي يكون للنفس توقان إلى إخراجه من حدّ الفرض والتقدير إلى حدّ الفعليّة». لكن لو فرض صحة هذا الكلام فهو مبتن على جواز اجتماع منشأ الإرادة والكراهة، وهما المصلحة أو المفسدة الغالبتين. وعلى أي حال فالمعروف استحالة اجتماع الإرادة والكراهة في هذه المرحلة، بل نُسب ذلك إلى الأشعرية أيضا، رغم اعتقادهم بجواز التكليف بغير المقدور؛ لأ نّه هنا من التكليف غير المقدور. وأورد على نسبة ذلك إلى الأشعرية: أولاً: أنّ التكليف بالمحال يؤول إلى التكليف المحال؛ لأنّ طلب المحال لابدّ أن يكون مسبوقا بإرادة المحال، وهي لا تتحقق في نفس المولى، فيرجع طلب المحال إلى الطلب المحال، ولا معنى للتفكيك بين الطلبين. وثانيا: أنّ الأشعرية وإن كانوا يعتقدون بعدم إمكان اجتماع الحب والبغض في شيء واحد، إلاّ أ نّهم لايمانعون من صدور الأحكام الشرعية جزافا من دون حب أو بغض، فلا يكون التكليف محالاً باعتقادهم ليضطروا الى الالتزام بعدم الاجتماع، ولو كانوا ملتزمين حقا بذلك فقد تكون له أسباب أخرى غير مسألة الطلب المحال.

4 ـ مرحلة التنجّز

وهي مرحلة وصول الحكم إلى المكلّف وتنجزّه في حقه، فاجتماع الحكمين في هذه المرحلة يستلزم التكليف بالمحال؛ لعدم تمكّن المكلّف من امتثالهما معا.

...