التعبد

التعبد: أو الأحکام التعبدية، والمراد بالتعبد هو الأحکام التي لا يدرک العقل ملاکاتها وخفي علی العقل حکمة تشريعها، ولذا يقال لهذه الطائفة من الأحکام، التعبديات. وأما المعاملات والسياسات والجزائيات فهي الأحکام التي يدرک العقل سرّها و ملاکاتها.

تعريف التعبد لغةً

التعبّد: التنسُّك، والعبادة هي: الطاعة مع الخضوع، وأصل العبودية الخضوع والتذلل، قال اللّه‏ تعالى: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ».

تعريف التعبد اصطلاحاً

يستخدم الأصوليون مفردة التعبّد عند كلامهم عن الأحكام التعبّدية وهي التي لايعقل معناها على الخصوص، أو التي لايعلم سرّها وملاكاتها وعواقبها إلاّ اللّه‏ تعالى. أو الحكم الذي له علّة لم نطّلع عليها.
فالأحكام التعبّدية هي ما كانت قبال الأحكام المعقولة المعنى أو الأحكام المعلّلة، فالشارع عندما يشرّع حكما ويجعله في عهدة المكلّفين إما أن يكون هذا الحكم معقول المعنى وأنّ ملاكاته طبق مدركات العقل والفطرة الإنسانية، وإمّا أن يكون خافيا عليهم وغير واضح المعنى لديهم. فالأوّل يمثّل له بالسياسات والمعاملات والجزائيات التي جاءت طبق مدركات العقل والفطرة وهي غالبا ما تكون أوامر ونواهٍ إرشادية إلى ما يدركه العقل، والثاني مثل العبادات في أصولها وجزئياتها، فإنّها غير معقولة المعنى لدى المكلّفين، وهذا النوع من الأحكام يصطلح عليه بالأحكام التعبّدية.
وعلى ضوء ذلك قسّم الشارع أحكامه في الغالب إلى ما سمّاه الشاطبي العبادات والعادات، فإنّ الاُولى اعتبرها لاُمور غير ظاهرة المعنى لدينا، والأصل فيها البناء على التعبُّد، والثانية جعلها الشارع لوجوه المصالح الموجودة فيها غالبا.
وذكر المنتظري: إنّ الأحكام على قسمين: الأوّل: أحكام «لايعلم سرّها وملاكاتها وعواقبها إلاّ اللّه‏ تعالى فلا محالة تكون تابعة لملاكات متناسبة لها عند العقل والفطرة» وهذه الأحكام هي الأحكام التعبّدية المحضة، الثاني: «الأحكام الإرشادية إلى ما يدركه العقل والفطرة أيضا بعد التنبّه عليها، وهذه الأحكام من قبيل: الأوامر والنواهي الواردة في أبواب المعاملات والسياسات والجزائيات».
يقول الغزالي: «ما يتعلّق من الأحكام بمصالح الخلق من المناكحات والمعاملات والجنايات والضمانات؛ وما عدا العبادات فالتحكّم فيها نادر، وأمّا في العبادات والمقدّرات فالتحكّمات فيها غالبة واتّباع المعنى نادر... ؛ لأنّ مبنى العبادات على الاحتكامات، ونعني بالاحتكام ما خفي علينا وجه اللطف فيه، لأنّا نعتقد أنّ لتقدير الصبح بركعتين والمغرب بثلاث والعصر بأربع سرّا، وفيه نوع لطف وصلاح للخلق استأثر اللّه‏ سبحانه وتعالى بعلمه ولم نطّلع عليه».
ويقول ابن عبد السلام: «المشروعات ضربان: أحدهما: ما ظهر لنا أنّه جالب لمصلحة أو دارئ لمفسدة أو جالب دارئ لمفسدة أو جالب دارئ لمصلحة ويعبر عنه بأنّه معقول المعنى. الضرب الثاني: ما لم يظهر لنا جلبه لمصلحة أو درؤه لمفسدة ويعبّر عنه بالتعبُّد».

الدليل علی مشروعية التعبد

جعل الشاطبي التعبُّد أصلاً في العبادات، واستدلّ على وجود الأحكام التعبّدية بعدّة وجوه:

الدليل الأول: الاستقراء

فإنّ هناك جملة من الأحكام لم يعقل معناها، مثل الطهارة الحدثية، التي يجب فيها غسل تمام البدن لا موضع النجاسة فقط، والصلاة وضعت على هيئة مخصوصة، وأنّ الذكر المخصوص في هيئة معينة مطلوب وفي هيئة اُخرى غير مطلوب، وهكذا سائر العبادات كالحجّ والصوم وغيرهما، فيجب فيها الاقتصار على مورد النصّ وعدم التعدّي عنه.

الدليل الثاني: وجوب الاقتصار في العبادات على كيفيتها المخصوصة

إنّه لو لم يجب في العبادات الاقتصار فيها على كيفيتها المخصوصة وأزمنتها المعينة لكان على الشارع بيان ذلك، كما بينه في العادات والمعاملات التي يبنى الأمر فيها على معقولية المعنى والعلّة فيها، فيجوز فيها التوسعة والتعدّي عن مورد النصّ إلى ما شابهه، والحال أنّ ذلك مفقود في العبادات، فإنّ الشارع لم يرض فيها إلاّ الإتيان والتعبّد بها على هيئة مخصوصة في زمان خاصّ «فالركن الوثيق الذي ينبغي الالتجاء إليه الوقوف عندما حدّ دون التعدّي إلى غيره، لأنّا وجدنا الشريعة حين استقريناها تدور على التعبُّد في باب العبادات فكان أصلاً فيها».

الدليل الثالث: قصور العقل عن درک معاني العبادات

إنّ العقل قاصر عن درك معاني العبادات وعللها، وعليه فإنّ الأصل في بيان العبادات وتشريعها هو الشارع وحده لا العقل وهو معنى التعبُّد فيها، ولذلك نجد أهل الفترة ـ وهم الذين انقطعت عنهم الشرائع ولم تبلغهم ـ لم يهتدوا إلى أصول العبادات، فلابدّ «من الرجوع في هذا الباب إلى مجرّد ما حدّه الشارع وهو معنى التعبّد».
والأصل في المعاملات أو العادات وإن كان هو التوجّه إلى المعاني إلاّ أنّ ذلك لايمنع من وجود التعبّد فيها «فإذا وجد فيها التعبُّد فلابدّ من التسليم والوقوف مع المنصوص لطلب الصداق في النكاح والذبح في المحلّ المخصوص في الحيوان المأكول والفروض المقدّرة في المواريث وعدد الأشهر في العِدد الطلاقية والوفوية وما أشبه ذلك من الاُمور التي لا مجال للعقول في فهم مصالحها الجزئية حتّى يقاس عليها غيرها».
ويذهب الشيعة الإمامية إلى أنّ الأصل في الأحكام هو التعبُّد، وأنّ أمر التشريع يعود إليه تعالى وليس من الضروري أن يبيّن الحكمة والعلّة الباعثة لتشريعه حكما ما وجعله في عهدة المكلّفين.
وهو ما ينسب إلى الشافعية أيضا اختياره، وذكر الزنجاني: إنّ الشافعي لمّا «رأى أنّ التعبّد في الأحكام هو الأصل غلّب احتمال التعبُّد وبنى مسائله في الفروع عليه».
ويذهب أصحاب التعبّد إلى تدعيم وجهة نظرهم هذه بأنّه قد «عرف من الشارع أنّ من تصرّفاته تحكّمات لاتعقل معانيها؛ إذ سوّى بين مختلفات وفرّق بين متماثلات لحكمه بجواز النظر إلى شعر الأمة وتحريم النظر إلى شعر الحرّة، ولو لم ينص على تجويز النظرشعر الأمة لقال الفقهاء: الأمة في معنى الحرة والمعنى المقتضي للتحريم خوف الفتنة وهما سيّان، وقال: بغسل الثوب من بول الصبية وبرش الماء من بول الغلام، ولو ذكر أحدهما واقتصر عليه لألحق القائسون الجانب الآخر». وقد نقل ابن القيم أحكاما كثيرة مشابهة لهذه لتدعيم مبدأ كون الشريعة جمعت بين المختلفات وفرقت بين المتوافقات.
هذا وقد ذهب اكثر أهل السنّة إلى أنّ الأصل في الأحكام هو التعليل وأنّها معللة بوصف ملائم يمكن أن يكون هو الباعث والعلّة لتشريع الحكم.
حتى أنّ ابن القيم حاول تبرير تفريق الشارع بين الاُمور المتماثلة وذكر وجوها و استحسانات لذلك.

لا قياس في الأحكام التعبُّدية

بما أنّ الأحكام التعبدية لم يظهر لنا وجه العلّة فيها، وما هي ملاكاتها، والمطلوب فيها مجرّد الانقياد والخضوع لأوامر الشارع ونواهيه، وعليه فلايجوز القياس فيها؛ لأنّها غير معللة بعلّة ظاهرة للعقول حتّى يمكن التعدّي من مورد النصّ الذي جاءت فيه إلى غيره ممّا يمكن أن توجد فيه العلّة.
«والدليل على ذلك أنّ التعبُّد راجع إلى عدم معقولية المعنى، وبحيث لايصحّ فيه إجراء القياس وإذا لم يعقل معناه دلّ على أنّ قصد الشارع فيه الوقوف عندما حدّه ولايتعدّى».
حتّى أنّ الشافعي يرى «الكف عن القياس في العبادات إلاّ إذا ظهر المعنى ظهورا لايبقى معه ريب، ولذلك لم يقس على الماء في الطهارات غيره، ولم يقس الأبوال والقيم في الزكوات على المنصوصات، ولم يقس في مسألة الأصناف، ومال في جميع مسائلها إلى الكف عن القياس ورعاية الاحتياط».
وذكر الزنجاني جملة من الأحكام منع فيها الشافعي من القياس تغليبا فيها للتعبّد على التعليل.
وذكر المحقّق الهمداني في مقام نفي جواز دفع القيمة في زكاة الأنعام مع وجود الأسنان المنصوص عليها لدفع الزكاة في كلّ نصاب وما ذكره حول استدلال جماعة لجواز دفع القيمة بأنّه يرجع «إلى الاستحسان والاعتبارات العقلية الظنّية التي لا اعتداد بها في الأحكام التعبدية الشرعية».
وقال في موضع آخر: «إنّه لا إحاطة للعقول بمناطات الأحكام التعبّدية».
وقال السيّد الخوئي: «إنّ الأحكام التعبّدية لا سبيل استكشاف ملاكاتها بالوجوه الاعتبارية و الاستحسانات».
بل حتّى الأولوية القطعية و تنقيح المناط لايمكن جريانهما في الأحكام التعبّدية كما دلّت على ذلك رواية أبان في دية أصابع المرأة التي حكمت بالعشرين في قطع الأربع والثلاثين في قطع ثلاثة أصابع.
وهذا يلتقي مع قولهم: إنّ العبادات توق يفية موقوفة على نصّ الشارع أو يقولون كيفية متلقاة من الشرع، ووظيفة الشرع موقوفة على بيان الشارع أو قوله أو فعله.

من الأفضل الأحكام التعبّدية أم المعللة؟

ذكر ابن عابدين: إنّ ظاهر قولهم الأصل في الأحكام التعليل أنّ ما عقل معناه أفضل من الحكم المجرّد عن العلّة والتعبّدي المحض، ونقل عن جماعة قولهم: «لاشكّ أنّ معقول المعنى من حيث الجملة أفضل؛ لأن أكثر الشريعة كذلك».
ويظهر من ابن عبد السلام أنّ الفضل في الأحكام التعبدية أكبر؛ لأنّه في «التعبُّد من الطواعية والإذعان ممّا لم تعرف حكمته ولاتعرف علّته ما ليس في غيره ممّا ظهرت علّته وفهمت حكمته، فإنّ مُلابِسه قد يفعله لأجل تحصيل حكمته وفائدته، والمتعبّد لايفعل ما تعبّد به إلاّ إجلالاً للربّ وانقيادا إلى طاعته».

حكمة تشريع الأحكام التعبّدية

يذهب أكثر المسلمين إلى أنّ الأحكام التعبّدية توجد لها حكمة من تشريعها وجعلها في عهدة المكلّفين وإن خفيت علينا؛ لأنّ أحكامه تعالى قد راعى فيها جلب المصالح للعباد ودرء المفاسد عنهم.
ويذكر الشاطبي: إنّ الأساس في ذلك هو الاستقراء، فإنّه يدلّ على أنّ الشرائع إنّما وضعت لمصالح العباد فقد جاءت الشريعة بجملة من الأحكام وذكرت العلّة والحكمة منها.
بينما يذهب ابن عبدالسلام إلى أنّه من الممكن: «إنّ تتجرّد التعبّديات من جلب المصالح ودرء المفاسد، ثُمّ يقع الثواب عليها بناء على الطاعة والإذعان من غير جلب مصلحة غير مصلحة الثواب ودرء مفسدة غير مفسدة العصيان، فيحصل من هذا أنّ الثواب قد يكون على مجرّد الطواعية».
فالحكمة العامّة في تشريع الأحكام التعبّدية هي اختبار العبد في عبوديته وانقياده لأوامر مولاه وإظهار التسليم والطاعة له تعالى.
يقول الغزالي عن أعمال الحجّ والحكمة من تشريعه رغم كون أغلب أفعاله غير معقولة المعنى: «ولذلك وظف عليهم أعمالاً لاتأنس بها النفوس ولاتهتدي إلى معانيها العقول كرمي الجمار بالأحجار والتردد بين الصفا والمروة على سبيل التكرار، وبمثل هذه الأعمال يظهر كمال الرق والعبودية، فإنّ الزكاة إرفاق ووجهه مفهوم وللعقل إليه ميل، والصوم كسر الشهوة التي هي آلة عدو اللّه‏ وتفرغ للعبادة بالكشف عن الشواغل، والركوع والسجود في الصلاة تواضع للّه‏ عزّ وجلّ بأفعال هي هيئة التواضع وللنفوس انس بتعظيم اللّه‏ عزّ وجلّ، فأمّا ترددات السعي ورمي الجمار وأمثال هذه الأعمال فلا حظَّ للنفوس ولا اُنس فيها ولا اهتداء للعقل إلى معانيها فلايكون في الإقدام عليها باعث إلاّ الأمر المجرّد وقصد الامتثال للأمر من حيث إنّه أمر واجب الاتّباع فقط، وفيه عزل للعقل من تصرّفه وصرف النفس الطبع عن محلّ اُنسه، فإنّ كلّ ما أدرك الطبع معناه مال الطبع إليه ميلاً ما، فيكون ذلك الميل معينا للأمر وباعثا معه إلى الفعل فلايكاد يظهر به كمال الرق والانقياد ولذلك قال(ص): «لبيك بحجّة تعبدا ورقا» ولم يقل ذلك في صلاة ولا غيرها، وإذا اقتضت حكمة اللّه‏ سبحانه ربط نجاة الخلق بأن تكون أعمالهم على خلاف هوى طباعهم وأن يكون زمامها بيد الشارع فيترددون في أعمالهم على سنن الانقياد وعلى مقتضى الاستعباد كان ما لايهتدى معانيه أبلغ أنواع التعبدات في تزكية النفوس وصرفها عن مقتضى الطباع والأخلاق».
يقول الشاطبي: «وإنّما فَهمْنا من حكمة التعبّد العامّة الانقياد لأوامر اللّه‏ تعالى وإفراده بالخضوع والتعظيم لجلاله والتوجّه إليه».