حجية الاستصلاح

حجية الاستصلاح: الاستصلاح هو اتّباع المصلحة المرسلة من جلب منفعة أو دفع مضرّة من غير أن يشهد لها أصل شرعي. فهل هذا الاستصلاح حجة أو لا؟ لهذا ضروري أن نبحث في منشأ حجيته و عدم حجيته.

تعريف الاستصلاح لغةً واصلاحاً

الاستصلاح في اللغة: نقيض الاستفساد. وفي الاصطلاح هو الاستنباط استنادا الى المصالح والمرسلة، وبناء الحكم عليها.
وقد اختلفت تعابيرهم عنه فعبّر بعضهم: بأنّه اتّباع المصلحة المرسلة، وآخر: اتّباع المصلحة المرسلة من جلب منفعة أو دفع مضرّة من غير أن يشهد لها أصل شرعي، وثالث: بأنّه الحكم بمقتضى المصلحة، التي لا يشهد لها دليل خاص بإلغاء أو إثبات، وتكون متفقة مع مقاصد الشريعة العامة. ورابع: بأنّه بناء الأحكام الفقهية على مقتضى المصالح المرسلة، أي المصالح التي لم يقيّد اعتبارها بورود نص خاص بعينها، وإنّما العمدة في اعتبارها ما جاء في الشريعة من أصول عامة وقواعد كلّية.

حجية الاستصلاح

اختلف الأصوليون في حجية الاستصلاح على مذاهب، هي إجمالاً ما يلي:

القول الأول: منع التمسّك به مطلقا

نسبه الآمدي إلى اتفاق الفقهاء من الشافعية والحنفية وغيرهم، واصفا إيّاه بأنّه الحق، ونسبه الزركشي الى الأكثرين، والشوكاني إلى الجمهور، بل نُسب للشافعي قوله: «من استصلح فقد شرّع كمن استحسن، والاستصلاح كالاستحسان متابعة للهوى». وهو المعروف من مذهب الإمامية، إذ يتلخَّص موقفهم في عدم العمل بالمصالح المرسلة، نعم إذا حصل القطع بالمصلحة شرعا ولو عن طريق العقل جاز العمل طبقها، لكن لاتكون المصلحة مرسلة حينئذٍ حسب الاصطلاح.
ويستفاد موقفهم ممّا ذكره المحقّق الحلّي والميرزا القمي، فإنّهما بعد أن قسّما المصلحة إلى معتبرة وملغاة ومرسلة نفيا العمل بالمرسلة عن أصحابهم، وناقشا في أدلة حجّيتها، بل استدلا على عدمها.
وخلاصة مذهبهم على ما ذكره بعضهم هو: أنّ المصلحة إذا كانت مستفادة من النصوص والقواعد العامة بحيث تكون من صغرياتها فهي من السنّة، ولا وجه لعدها دليلاً آخر في مقابلها ، وإن كانت يدركها العقل، فإذا كان أدراك العقل لها إدراكا كاملاً ـ أي إدراكا للمصلحة بجميع ما يتعلق بها من عوالم تأثيرها في مقام جعل الحكم لها من قبل المشرّع ـ فهي حجّة؛ إذ ليس وراء القطع تساؤل أو استفهام، مستشهدا بقول القمي رحمه‏الله : «والمصالح إمّا معتبرة في الشرع، وبالحكم القطعي من العقل من جهة إدراك مصلحة خالية من المفسدة، كحفظ الدين والنفس والعقل والمال والنسل، فقد اعتبر الشارع صيانتها وترك ما يؤدي إلى فسادها...».
ولكن القول بحجّيتها هنا لايجعلها دليلاً مستقلاً في مقابل العقل.
وإن لم يكن إدراكه لها كاملاً، بأن كان قد أدرك المصلحة واحتمل وجود مزاحم لها يمنع من جعل الحكم، أو احتمل أنّها فاقدة لبعض شرائط الجعل ـ كما هو الغالب فيها، بل لايتوفر الإدراك الكامل إلاّ في حالات نادرة، وهي التي تكون المصلحة ذاتية ـ فهي حينئذٍ لاتكون حجّة؛ إذ لا دليل على حجّيتها، لأنّ الإدراك الناقص ليست حجّيته ذاتية، بل هي محتاجة إلى الجعل والأدلة غير وافية بإثباته.
وبهذا يتضح أنّ الشيعة لايقولون بالمصالح إلاّ ما رجع منها إلى العقل على سبيل الجزم.
وقال المظفر ما محصّله: إنّها و الاستحسان و سدّ الذرائع، إن لم ترجع إلى ظواهر الأدلة السمعية أو الملازمات العقلية لا دليل على حجّيتها، بل هي أظهر أفراد الظن المنهي عنه، على أنّ الأحكام وملاكاتها لايستقل العقل بإدراكها ابتداءً من دون السماع من مبلّغ الأحكام أو بالملازمة العقلية، ولو صحّ للعقل ذلك لما كان هناك حاجة لبعثة الرسل ونصب الأئمة، إذ يكون كلّ ذي عقل متمكنا بنفسه من معرفة أحكام اللّه‏ تعالى.
بل ادّعى بعضهم إجماع الإمامية تبعا لأئمتهم على عدم جواز التعويل على الدليل العقلي الظني، كالقياس و الاستحسان والمصالح المرسلة ونحو ذلك، وإنّما النزاع بينهم في مشروعية استنباط الأحكام الشرعية عن الأدلة العقلية القطعيّة.

القول الثاني: جواز التمسّك بالمصالح المرسلة مطلقا

وهو المحكي عن مالك، بل نسب إليه الجويني الإفراط في القول بها، حتى جرّه إلى استحلال القتل وأخذ المال لمصالح يقتضيها في غالب الظن وإن لم يجد لها مستندا.
إلاّ أنّ أصحابه أنكروا ذلك عنه، بل اتهم القرطبي إمام الحرمين بالاجتراء على مالك، والمجازفة فيما نسبه إليه من الإفراط في هذا الأصل، وأنّ هذا لايوجد في كتب مالك ولا في كتب أصحابه.
ومن أنكر ذلك أيضا ابن شاس في التحرير.
وادّعى بعضهم أنّ لا فرق بين مالك وغيره بالنسبة إلى هذا الأصل.
فقال ابن دقيق العيد: «الذي لاشكّ فيه أنّ لمالك ترجيحا على غيره من الفقهاء في هذا النوع، ويليه أحمد بن حنبل، ولايكاد يخلو غيرهما عن اعتباره في الجملة، ولكن لهذين ترجيح في الاستعمال لها على غيرهما».
وقال القرافي: «يحكى أنّ المصلحة المرسلة من خصائص مذهب مالك، وليس كذلك، بل المذاهب كلّها مشتركة فيها، فإنّهم يعلّقون ويفرّقون في صور النقوض وغيرها، ولايطالبون أنفسهم بأصل يشهد لذلك الفارق بالاعتبار، بل يعتمدون على مجرد المناسبة، وهذا هو عين المصالح المرسلة».
ثمَّ أكّد أنّ الشافعية أخذوا من المصلحة المرسلة أوفى نصيب وحظ.
وحاول الآمدي ـ من الشافعية ـ توجيه ما نقل عن مالك بقوله: «ولعلّ النقل إن صحّ عنه فالأشبه أنّه لم يقل بذلك في كلّ مصلحة، بل فيما كان من المصالح الضرورية الكلّية الحاصلة قطعا، لا فيما كان من المصالح غير ضروري ولا كلّي ولا وقوعه قطعي».
ونُقل عن ابن برهان قوله: «لايظن بمالك ـ على جلالته ـ أن يرسل النفس على سجيتها وطبيعتها فيتبع المصالح الجامدة التي لاتستند الى أصول الشرع بحال، لا على كلّي ولا على جزئي، إلاّ أنّ أصحابه سمعوا أنّه بنى الأحكام على المصالح المطلقة، فأطلقوا النقل عنه في ذلك...».

القول الثالث: التفصيل بين المصلحة الملائمة وغير الملائمة

هذا القول يفصل بين ما إذا كانت المصلحة ملائمة لأصل كلّي أو جزئي من أصول الشرع، وبين ما إذا لم تكن كذلك، فإن كانت ملائمة جاز بناء الأحكام عليها وإلاّ فلا.
حُكي عن الشافعي، واختاره ونسبه الجويني إلى الشافعي ومعظم أصحاب أبي حنيفة.
وقال الخوارزمي: ظاهر كلام الشافعي يقتضي اعتبارها وتعليق أحكام الشرع بها، لكن إذا قيّدناه بهذا انسلخت المسألة من المصالح المرسلة، فإنّه إذا شرط التقريب من الأصول الممهّدة، وفسّره بالملائمة كان من باب القياس في الأسباب، فيكون من قسم المعتبر، وبه يخرج عن الإرسال ويعود النزاع لفظيا.

القول الرابع: تخصيص الاعتبار بين المصلحة الضرورية وغيرالضرورية

هذا القول یخصص الاعتبار بما إذا كانت تلك المصلحة ضرورية قطعية كلّية، فإن فات أحد هذه الثلاثة لم تعتبر. ذهب إليه الغزالي والبيضاوي.
وحاصل ما ذكره الغزالي هو: أنّ المصلحة تنقسم باعتبار قوتها إلى ما هي في رتبة الضروريات ومثِّل لها بحفظ الدين والنفس والنسل والمال والعقل، وما هي في رتبة الحاجات، كتسليط الولي على تزويج الصغير والصغيرة، فإنّه لا ضرورة إليه لكنه محتاج إليه في اقتناء المصالح، وما هو في رتبة التحسينات كسلب العبد أهلية الشهادة مع قبول فتواه وروايته .
ثمّ قال: إنّ الواقع في الرتبتين الأخيرتين (الحاجيات والتحسينيات) لايجوز الحكم بمجرده إن لم يعتضد بشهادة أصل، إلاّ أنّه يجري مجرى وضع الضروريات ، فلا بُعد في أن يؤدي إليه اجتهاد مجتهد، وإن لم يشهد الشرع بالرأي فهو كالاستحسان، فإن اعتضد بأصل فذاك قياس.
وأمّا الواقع في رتبة الضرورات، فلا بعد في أن يؤدي اليه اجتهاد مجتهد وإن لم يشهد له أصل معيّن، ومَثَّل له بالكفار إذا تترسوا بجماعة من أسارى المسلمين، بحيث لو كفوا عنهم غلبوا على دار الإسلام وقتلوا الاسرى أيضا، ولو رموهم لقتلوا الترس وهو قتل مسلم معصوم، وهذا لا عهد به في الشرع، فيجوز أن يقال: إنّ هذا الأسير مقتول بكلّ حال، فحفظ جميع المسلمين أقرب الى مقصود الشرع، فهذا التفات إلى مصلحة علم بالضرورة كونها مقصودة للشرع لا بدليل واحد بل بأدلة خارجة عن الحصر، لكن تحصيل هذا المقصود بقتل من لم يذنب لم يشهد له أصل معيّن.
فهذا مثال مصلحة غير مأخوذة بطريق القياس على أصل معيّن، وانقدح اعتبارها باعتبار ثلاثة أوصاف: كونها ضرورية، وقطعية، وكلّية.
واتضح أنّ مراده بالضرورية أن تكون من الضرورات الخمس، وبالكلّية أن تكون الفائدة تعمّ جميع المسلمين، وبالقطعية أن لا تكون ظنية كما لو تترس الكفار في قلعة بمسلم ولم نقطع بظفرنا بها، فإنّها ليست قطعية بل ظنية.
وعلى هذا القول ملاحظات، فقيل هو بهذه القيود احتكام من قائله وتصوير بما لايمكن عادةً ولا شرعا، وأنّ حاصله ردّ الاستدلال بها لتضييقه في قبولها باشتراط ما لايتصور وجوده.
وقيل: إنّها بهذه القيود ـ التي ذكرها الغزالي ـ لاينبغي أن يختلف في اعتبارها.
وممّا يدلّ على رفض الغزالي للاستصلاح هو أنّه في مطاوي كلامه صرّح أكثر من مرّة بعدم حجّيته وعدّه من الأصول الموهومة، وأنّ من ظن أنّه أصل فقد أخطأ؛ لأ نّا رددنا المصلحة إلى حفظ مقاصد الشرع، ومقاصد الشرع تعرف بالكتاب والسنّة والإجماع، فكلّ مصلحة لا ترجع إلى حفظ مقصود مهم من الكتاب والسنّة والإجماع، وكانت من المصالح الغريبة التي لاتلائم تصرفات الشرع فهي باطلة مطروحة، ومن صار إليها فقد شرّع، كما أنّ من استحسن فقد شرّع، وكل مصلحة رجعت إلى حفظ مقصود شرعي علم كونه بالكتاب والسنّة و الإجماع فليس خارجا من هذه الأصول، لكنه لايسمى قياسا بل مصلحة مرسلة؛ إذ القياس أصل معيّن، وكون هذه المعاني مقصودة عرفت لا بدليل واحد بل بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنّة وقرائن الأحوال وتفاريق الأمارات تسمى لذلك مصلحة مرسلة، وإذا فسّرنا المصلحة بالمحافظة على مقصود الشرع، فلا وجه للخلاف في اتّباعها، بل يجب القطع بكونها حجّة.
ومن كلّ ما تقدم في التعاريف والأقوال، يتضح أنّ المصلحة إذا كانت راجعة إلى أصل كلّي أو جزئي فهي حجّة وراجعة لذلك الأصل، وإن دلّ دليل على اعتبارها من الشرع أو من العقل بشكل قطعي وإدراك كامل؛ فهي حجّة أيضا وراجعة إلى حكم العقل، وإن لم تكن كذلك كأن لم تستند إلى أصل وكانت ظنية فهي محلّ النزاع.